¿La mujer dentro del Orden Sagrado?
José L. Idigoras, S.J.
Doctor en Sagrada Teología, Catedrático de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima.
Ad Instar Manuscripti
PRESENTACIÓN
El nuevo Adán murió por todos: redimió al hombre: varón, mujer. De El fluye la gracia a todos, sin “acepción de personas”: las gracias que nos hacen gratos a Dios y los carismas.
Ninguna persona humana ha recibido mayor gracia que María; nadie ha sido más agradable a Dios, nadie ha desempeñado una función más elevada en la economía de la salvación; en ella, por ella nos fué dado el Redentor.
El sacerdocio del Nuevo Testamento tiene un cariz especial. Quien recibe el rito sacramental, sin poner óbice, queda hecho mediador entre Dios y los hombres y, a la vez, se le dan gracias especiales de salvación para sí y para los demás.
Si Jesús es el Sacerdote eterno, el Mediador natural entre Dios y los hombres, María es mediadora secundaria, pero verdadera. Por disposición generosísima e inefable de Dios, su “Hágase en mí según tu palabra” la trocó en Madre de Jesús, en Madre de Dios, en templo y guardiana del Verbo encarnado, del Pan vivo bajado del cielo. Y no sólo templo y guardadora, era portadora del Verbo encarnado, del Pan celestial y así se realiza la santificación de Juan, hijo de Zacarías e Isabel.
Si las mujeres no pueden ser sacerdotes del Nuevo Testamento ¿no podrán ser, como María, “ministras”, “diaconisas” que repartan el Pan a los que tienen hambre, el pan de la verdad y el Pan eucarístico? ¿no podrán ser mediadoras de la primera gracia administrando solemnemente el bautismo?
¿Qué razón puede aducirse para excluirlas radicalmente del sacramento del orden? Si hay razones perentorias que veden que ellas sean ministros del sacrificio ¿las hay igualmente valiosas que las excluyan de ser ministros de los santos misterios?
Habría que estudiar de nuevo textos famosos que suelen aducirse. Será necesario volver a profundizar el sentido de la maldición de Eva; volver a ahondar en la doctrina paulina para discernir lo que el gran apóstol enseña como heraldo del Evangelio y lo que preceptúa cómo jefe de la Iglesia de Corinto.
En el estudio precioso del P. Idígoras que presento, encontramos un hábil planteamiento del problema; creo que debe ser estudiado. Creo que hay razones nada despreciables para creer que antaño, al menos en algunas iglesias, se creyó en el carácter sacramental del orden de las diaconisas. Tal vez los gravísimos disturbios que provocaron las mujeres en la herejía montañista y los desórdenes que suscitaron mujeres en el cisma donatista expliquen algo la extinción de las diaconisas.
No se trata de innovar, se trata de restaurar; no se pretende traspasar los límites, sino volverlos a poner donde antes estuvieron. Y todo esto no a capricho, sino pidiendo a quienes pueden hacerlo, al Santo Padre y al Episcopado reunido en Concilio.
Renacen muchas cosas que tiempo ha, parecieron muertas y renacen cuando deben renacer. Er la segunda mitad del siglo XX resuena con fuerza la voz del Apóstol “ya no hay varón y mujer, esclavo ni libre. .. todos somos uno en Cristo”. El sentimiento de dignidad y de igualdad cristiana invitan a meditar de nuevo en este problema: ¿qué hay en la revelación cristiana que excluya a la mujer de toda participación en el sacramento del orden? ¿qué proviene de una irradiación del ambiente cultural y qué de la voluntad del Señor?
Tengamos el valor de pensar lealmente. El sentido de las Escrituras es dificilísimo. Pensemos lo que fuera, sujetemos nuestra mente al parecer de la Iglesia, columna y fundamento de la verdad. Sin embargo, no confundamos en ningún momento sumisión con pereza mental. No olvidemos que si muchas veces el Espíritu Santo actúa de la cumbre de la Jerarquía hacia los fieles, en veces escoge los miserables y los pobres para que provoquen sanas inquietudes y auténticos movimientos de renovación. Después de todo Dios es Dios, y el hombre más grande y el hombre más pequeño, todos somos nada ante Dios.
Mgnr. Luis Lituma Portocarrero,
Doctor en Derecho Canónico,
Catedrático de la Facultad de Teología, Pontificia y civil de Lima.
¿La Mujer Dentro Del Orden Sagrado?
La convocación de un Concilio Ecuménico tiene, entre otras muchas, la ventaja de hacer aflorar problemas que laten en la vida cristiana y necesitan de una revisión sincera. El Concilio podrá solucionar una parte de ellos y ése será uno de sus principales fines. Pera no el único. El suscitar nuevas controversias y enfocar problemas para ulteriores decisiones es también una tarea importantísima.
Entre los problemas agitados en todas las regiones del mundo con motivo del Concilio Vaticano segundo, ha ocupado un lugar relevante el de los ministros sagrados. En especial, la conveniencia de establecer un orden permanente de diáconos, o ministros inferiores, que atiendan a aquellos ministerios que no son estrictamente sacerdotales, o que no pueden ser desempeñados cumplidamente por los presbíteros, ha sido objeto de candente discusión. Para muchos estaba ahí la solución de muchos de los actuales problemas de la escasez de vocaciones al sacerdocio.
Es en este contexto donde ha surgido espontáneamente la cuestión de la posibilidad que tiene la mujer para llenar esos nuevos cargos dentro de las filas del clero. ¿Hasta donde puede intervenir la mujer en el ministerio apostólico?
Es sobre este punto, sobre el que queremos hacer algunas reflexiones teológicas. Reconocernos que es un punto de excepcional dificultad. Y lo creemos tal, precisamente porque durante muchos años, los teólogos han parecido dar la cuestión por resuelta, siendo así que faltaba en absoluto un estudio previo de los datos que justificasen su conclusión. Y esas repeticiones un tanto rutinarias pueden dar la impresión de que nos encontramos frente a una auténtica doctrina tradicional, vivida en el seno de la Iglesia.
Para no acumular citas, me limitaré a dar la censura de un manual teológico muy difundido. Para el P. F. Sola en la Sacrae Theologiae Summa, es una cuestión cierta que la mujer es sujeto incapaz de cualquier orden sagrado, aun los más inferiores. (Vol. IV. De sacram. ordin. n. 121). Son muchos los teólogos que repiten esa censura. Pero de ese aparente consentimiento no creo se pueda concluir un verdadero “consensus theologorum”, pues falta el verdadero estudio y dedicación a la materia que serían necesarios.
La aparente solución paulina.
Y creo que una de las razones que máshan retardado el estudio de esta cuestión, es la aparente claridad de algunos textos paulinos que, a primera vista, parecen dejar zanjada la cuestión definitivamente.
Cuando algunos autores citan algunos textos de San Pablo, sobre todo en la primera carta a los Corintios, les parece que ya no hay más que decir. Pablo mismo ha precisado esta cuestión. Escribe, en efecto: “Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. Si quieren aprender algo, que en casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia” (1 Cor. 13. 33ss).
Este texto ha resultado aplastante para los que se han esforzado en llevarlo hasta las últimas consecuencias. La mujer nada tiene que hacer en la Iglesia. Su papel es puramente pasivo. Parece mejor que se despreocupé de las cuestiones, o a lo sumo, que le pregunte a su mariao, si es que está casada.
Aún cuando muchos autores reconocen que los textos paulinos no son decisivos para excluir a la mujer de ingresar en el orden sacramental, creo que será de interés para nuestra cuestión el detenerse un poco en calibrar el alcance de las frases paulinas. Pues las palabras de Pablo no dejan nunca de influir y forman como la atmósfera en la que sé ha juzgado de ordinario la actividad que ha de desempeñar la mujer en la Iglesia. Y es sobre todo por esos textos, por lo que se ha tendido a tenerla siempre en un plano secundario y a excluirla de toda actividad sacramentalmente eficaz.
Exégesis paulina.
Comencemos por recordar un principio exegético fundamental que es preciso no olvidar, al acercarse a los textos relativos a las funciones de la mujer en la Iglesia. Y es que los hagiógrafos, junto a las doctrinas reveladas y dé carácter esencial para el mensaje divino, aluden frecuentemente a hechos y costumbres inseparablemente ligadas a su ambiente histórico, que no deben confundirse con las normas universalmente válidas.
La palabra de la Biblia es también humana. Y como tal tiene una determinada expresión y está encarnada en una circunstancia concreta, que no queda por ello definitivamente ligada a la palabra de Dios. Es tarea del exegeta, dirigido por la enseñanza de la Iglesia, saber precisar lo eterno e inamovible del testimonio divino, de las circunstancias espaciales y temporales en que se ha proferido.
Se trata de un principio elemental e indiscutible, que no nos toca aquí desarrollar. Pero por tratarse en nuestro caso de Pablo, nos vamos a permitir la cita de algunos ejemplos en los que la enseñanza revelada se mezcla con elementos contingentes caducos hoy. Lo creemos necesario para atenuar la primera impresión que los textos relativos a la mujer suelen dejar en el lector y que le previenen para una ulterior discusión serena.
En primer lugar, tenemos el hecho de que Pablo nos habla de la sumisión a los Césares. No hace distingos. Y, sin embargo, nadie podrá concluir la licitud de un régimen tiránico que en nuestros días pretendiese ampararse con el ejemplo de Tiberio, Calígula o Nerón, para exigir obediencia.
Del mismo modo recomienda la sumisión respetuosa de los siervos a sus amos. También sería desorbitado pretender deducir de ahí la ilicitud de la huelga, o de otros medios de resistencia de los proletarios. De la misma manera que sería una exégesis lastimosa pretender hoy la legitimidad de la esclavitud, del hecho de que Pablo la reconoce y exhorta a los esclavos a permanecer contentos con su situación .
Abundan otros ejemplos semejantes. Exhorta a los padres a que den en matrimonio a sus hijas. Hoy tal costumbre está casi umversalmente superada y nadie acude a San Pablo para tratar de restablecerla.
Numerosas costumbres eclesiásticas discrepan hoy de lo que se hacía en los tiempos de Pablo y aun de lo que él recomendaba, sin que se vea en ello una falta de fidelidad a sus mandatos. Se trata de esos preceptos circunstanciales unidos a una determinada situación de la iglesia de entonces. Así la participación directa de los fieles en las reuniones litúrgicas. El matrimonio de los obispos y presbíteros. La comunión bajo las dos especies, etc., etc.
Y añadamos ahora otro principio exegético que nos será de utilidad, al hablar de los textos sobre la mujer. Cada hagiógrafo ha de ser entendido conforme a su estilo propio, y a su manera peculiar de expresarse. No se puede leer de la misma manera a un autor escueto y lacónico en su estilo, y a otro que propende a las hipérboles, al estilo recargado y ampuloso. El lector deberá descubrir el verdadero sentido a través de la diferente manera de expresión.
En el caso particular de San Pablo, hemos de tener en cuenta su carácter apasionado y extremista, sobre todo cuando trata de oponerse a sus adversarios, o de corregir los abusos de las iglesias. En esos casos propende a las ex-presiones contundentes, sin matizaciones, a las frases tajantes que rechazan sin más toda posible réplica. De ahí los numerosos pasajes de Sus cartas que tomados aisladamente producen una entraña impresión.
Citemos aquí también algún ejemplo, para que no parezca luego que somos arbitrarios al interpretar alguno de los pasajes sobre la mujer.
Pablo chocó en Atenas con la vana sabiduría de aquellos griegos autosuficientes que rechazaron su evangelio. Su reacción fue violenta. Sin pararse en contemplaciones, habla después de la fatua sabiduría humana rechazada por Dios y de la locura y la estultez que Dios escogió para confundir a los sabios. Frases extremadas hasta la paradoja y bien difíciles de conciliar si se toman textualmente, con cualquiera clase de humanismo.
En su polémica con los judaizantes de Galacia llega hasta la imprecación y desea que se castren en sus prácticas circuncisorias. Más aún, ni siquiera se detiene ante la respetable figura de Pedro, al que condena por su reprensible conducta. Y no cabe duda que extrema los tonos de la polémica, como puede verse, comparando este texto con el paralelo de los Hechos de los Apóstoles, No hay duda que juzga con pasión humana y desde su punto de vista.
Lo mismo podría decirse, aun de expresiones doctrinales, en las que de tal forma enfrenta dialécticamente los extremos del problema que deja clavada la angustia y aun se presta a las falsas interpretaciones de los literalistas. Tal sucede, cuando nos describe tan al vivo la lucha contra la concupiscencia que parece desvanecerse la libertad. O cuando nos habla de la predestinación del Dios que se apiada de quien quiere y endurece a quien le agrada. O cuando contrapone la fe a las obras en forma antagónica a las expresiones de Santiago.
Y por citar un caso todavía más concreto. Pablo no vacila en aprobar sin hesitación el texto de Epiménides que califica a los cretenses en general de perezosos, malas bestias y mentirosos. Suponemos que habrá muchos cretenses interesados en probar que esta expresión no puede entenderse con el simplismo de una interpretación literalista.
Nos hemos alargado quizás más de lo debido en estas citas de cosas evidentes. Pero lo hemos hecho, porque la experiencia nos ha hecho ver la resistencia de muchos, cuando algunos de los textos relativos al papel de la mujer en la Iglesia, pretenden ser explicados en una forma semejante a la que usamos en estos ejemplos que se aceptan sin discusión. Los que juzgan muy razonable que se trate de defender a Pedro por su conducta en Antioquía y se de una interpretación amplia de las frases paulinas, cambian de criterio en los textos relativos a la mujer y estiman que han de tomarse a la letra sin comentario, pues se trata de la palabra revelada de la Escritura.
El sentido de los textos “antifeministas”.
Vengamos ya a los textos considerados como claves para establecer la sujeción de la mujer y su incapacidad para el orden sagrado. Están principalmente en la carta primera a los Corintios. En una perícopa un tanto extensa (1 Cor. 11, 1-16), expone San Pablo el papel subordinado de la mujer con respecto al varón y trata de probarlo con diversas razones.
Al parecer, y por los datos que nos suministra el contexto, reprueba Pablo los abusos de algunas mujeres un tanto desenvueltas de Corinto, que osaban ir sin velo a las reuniones litúrgicas, y actuaban en forma demasiado libre.
Comienza, pues, a probar que la mujer debe asistir a los oficios sagrados con la cabeza cubierta, como simbolismo de su sujeción al varón. Y aduce para ello varias pruebas, argumentando “al estilo rabínico de las escuelas en que se había formado” (J. Leal, “La Sagrada Escritura”, BAC. vol. II, p. 422).
Vamos a fijarnos en las principales razones paulinas, para hacer ver que no puede sacarse de ellas una sumisión de la mujer que impida su acceso al orden sagrado y a una real intervención en el ministerio apostólico y sacramental. Y conviene no olvidar desde el principio, que los que tratan de urgir el valor de estas razones, deberían llegar a la conclusión que el uso del velo femenino es cuestión fundamental en el cristianismo y que sería inamovible en la Iglesia (!!).
La última frase de la perícopa a que nos referimos es ya una prueba de que Pablo se está refiriendo a usos y prácticas dé la época que no suponen nada esencial al cristianismo. Pues concluye así su discusión con los corintios: “Si a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios”. Si Pablo juzgase que está exponiendo una doctrina contenida en el mensaje divino, no acabaría con esa fórmula resignada, sino que les amenazaría con palabras fulminantes a obedecer Parece tolerar, sin embargo, la “discusión” de los corintios .
Esa misma impresión de cuestión accidental y práctica, manifiesta otra de las razones aducida por Pablo. La mayor longitud del cabello de la mujer y la afrenta que se seguiría al varón que cultivase su cabellera, Son siempre congruencias, dependientes de usos y costumbres de los pueblos en que Pablo vive.
En la carta a Timoteo (1 Tim. 2, 14) aduce otra razón de la sujeción de la mujer (cuyo símbolo es el velo) que parece ser más teológica . Y es el hecho de que no fue Adán el seducido, sino Eva. Pero tampoco aqui pasamos de una acomodación del texto para apoyar su tesis. En efecto, la misma nota que la edición de Nácar-Colunga añade a este versículo, no deja de mostrar cierta extrañeza ante las palabras de Pablo. Pues sabemos, y es el mismo Pablo quien lo recalca, que fue precisamente Adán el causante de la caída de todos. Luego parece que de ahí habría de seguirse la sujeción del varón.
Se apoya también Pablo, siguiendo la forma rabinica, en el hecho de que la mujer fue creada con posterioridad al varón. Pero aparte de que muchos exegetas modernos no creen que se puedan sacar precisiones cronológicas de la narración del Génesis, tampoco estar< íamos aquí frente a una razón que merezca propiamente el nombre de tal.
Queda por último la razón que parece poseer mayor peso teológico. La que formula Pablo al decir que el varón es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza del varón. Y que la mujer es imagen y gloria del varón, como éste lo es de Dios. Este texto, a juicio de algunos intérpretes, supondría una situación de inferioridad en la mujer que la incapacitaría para el cargo ministerial propio del sacramento del orden.
Sin embargo, los que pretenden tomar el texto demasiado a la letra deberían llegar a una esencial subordinación de la mujer respecto al varón, como éste depende de Cristo. Cosa no sólo inadmisible, sino herética. Como muy bien nota el P. Leal, “no se trata de la superioridad de los sexos, como tales”, pues el mismo Pablo “mantiene la igualdad en el plano de la conciencia, de la responsabilidad, del destino eterno” (J. Leal, 1 .c., p. 420) .
Se trata por consiguiente de una mera comparación, con la que Pablo pretende indicar la dependencia de la esposa respecto del esposo, sin precisar en forma alguna qué clase de dependencia es.
Y notemos, entre paréntesis, que por referirse siempre Pablo a la relación esposo-esposa (Cfr. Leal, 1. c.), la supuesta subordinación no afectaría a las mujeres que optasen a los ministerios sagrados, como vírgenes, o viudas. Y ése sería, sin duda, el caso normal.
Pero aun la subordinación de la mujer casada a que alude Pablo puede y debe ser entendida de acuerdo a los usos y costumbres de los diversos pueblos y épocas. Ciertamente que Pablo lo entendía, por su formación y ambiente, en un sentido más riguroso. De la misma manera que suponía la subordinación de la hija a su padre en orden al matrimonio.
Sin embargo, hoy muchos autores católicos prefieren sustituir la palabra subordinación por otras que expresen mejor la mutua colaboración y unión de espíritus que debe reinar en el matrimonio. Y que manifiesten también la diversidad de funciones que al hombre y a la mujer tocan en la familia.
Pero sea uno u otro el sentido de estas frases, resulta verdaderamente gratuito, aludir siquiera a estos textos para excluir a la mujer de un papel activo y santificador en el orden sacramental cristiano.
El otro texto que suele aducirse de Pablo parece venir más directamente a nuestra cuestión. Es un inciso, en diferente contexto, en el que Pablo manda que la mujer esté callada en la asamblea, pues no le corresponde hablar, sino estar sujeta, como dice la Ley (1 Cor. 14, 34-5).
Y en lugar paralelo explica que la mujer debe aprender en silencio. Que ni debe enseñar, ni dominar a su marido.
Demasiada importancia ha querido atribuirse a estas frases. Sin embargo, su contenido real nos muestra que se refieren a las relaciones de la mujer casada y esposa para con el esposo. Más le preocupa a Pablo la jerarquía familiar, que la incapacidad de la mujer a intervenir activamente en las asambleas litúrgicas.
Y prueba manifiesta de ello es que el mismo Pablo y en la misma carta a los corintios, narrando el modo en que debían realizarse las intervenciones de los asistentes, habla como de !a cosa más natural, de la intervención pública de las mujeres que profetizaban. Únicamente les exige que eso lo hagan con la cabeza cubierta con el velo. (1 Cor. 11,5) .
Existen por tanto textos del mismo Pablo que contradicen abiertamente a la interpretación literal de esas frases de que la mujer calle en la iglesia. Y tal intervención de las mujeres, dotadas del carisma de la profecía y otros semejantes le parece a Pablo provechosa y la aprueba. Sólo un prejuicio apriorista puede explicar las abundantes citas y aplicaciones que se han hecho del texto que manda el silencio de las esposas, y el casi general silencio que ha rodeado a este otro que sin paliativos reconoce el derecho de la mujer a usar de sus dones carismáticos activos en las reuniones públicas de la Iglesia.
Algún teólogo, urgido por la claridad de las palabras paulinas, ha tratado de reducir el derecho de la mujer a tal intervencón activa, a los casos en que tuviesen carismas extraordinarios. Lo cual es ya reconocer el derecho de enseñanza pública en la Iglesia a algunas mujeres. Y todavía podríamos preguntar a esta clase de teólogos por qué son tan exigentes en el caso de la mujer y por qué mitigan ese rigor en el caso de los varones.
Vemos pues, la parcialidad de algunos autores en la interpretación paulina. Lo cual añadido a las otras frases del apóstol que reflejan las circunstancias sociales de la mujer en una época de poligamia y divorcio consentido exclusivamente al varón, tenían que llevar a la conclusión de que la mujer nada tenía que hacer activamente en las reuniones cristianas.
Se impone por tanto la precisión de los textos paulinos, y él estudio de lo que debía a su ambiente judío tan adverso al desarrollo social de las cualidades femeninas. Cosa que era común al ambiente helénico al que Pablo se dirige en sus Cartas. “La condición de la mujer entre los griegos —anota la edición bíblica de Nácar-Colunga— no era muy envidiable. Retirada en el gineceo, apenas tenía parte en el gobierno de la familia y de la casa; menos aún en la vida social”. Toda esta circunstancia ha quedado impresa en las enseñanzas eternas del mensaje paulino. Hoy es preciso aislar ambas realidades tan heterogéneas y conservar sólo lo perdurable.
Problema que, por desgracia, no se da sólo en las expresiones paulinas, sino que se extiende a los siglos posteriores y en especial a los años medievales en que la escolástica plasmó por vez primera la enseñanza teológica sobre el sacramento del orden. También en estos siglos cristianos estuvo la mujer relegada a la intimidad cerrada de la familia, sin que pudiese desplegar otros dones sociales característicos de su sexo.
Era per eso tentadora la coincidencia entre las circunstancias paulinas y las de los teólogos escolásticos, y podía fácilmente inducir a creer que esas circunstancias eran las únicas en que el mensaje cristiano podía desarrollarse. Por eso no será extraño, que nos encontremos argumentos que van más allá de lo que una recta interpretación de las fuentes, ofrece.
Vamos a tratar de ver esto, en el argumento de St Tomás con el que trata de probar que la mujer es sujeto plenamente incapaz de recibir ninguna clase de orden sacerdotal.
El argumento tomista.
Resume en sus frases el Doctor Angélico la opinión común a muchos teólogos. Y, a su vez, ha influido decisivamente en muchos de los autores posteriores que excluyen, sin más, a la mujer de este sacramento. Sus palabras textuales son éstas:
“Hay cosas que se requieren en el que recibe los sacramentos que pertenecen a la esencia del sacramento, de manera que, si faltan, no se puede recibir ni el sacramento, ni la realidad que confiere. Hay otras, sin embargo, que no son requeridas esencialmente para el sacramento, sino sólo por razón de algún precepto. ..”.
“Hay pues que concluir que el sexo masculino se requiere para la suscepción, de las órdenes, no sólo en la segunda, sino también en la primera forma. Por lo que, si se la administran a una mujer todas las cosas requeridas para el orden, se queda sin recibirlo. Pues por ser el sacramento un signo, se require en su realizacíon, no sólo la realidad, sino también la significacíon de esa realidad...”
“Pero como en el sexo femenino no puede estar significada una eminencia de grado, pues la mujer tiene estado de sujeción, se sigue que tampoco puede recibir el sacramento del orden”. (Suppl. III, p. 39, a. l).
Creo que conviene insistir en este argumentó, pues me parece que es el único que puede aducirse para probar la incapacidad de la mujer en la recepción de cualquier orden sacramental. Por tanto, si se debilita la fuerza de esta razón, la tesis misma quedará sin fundamento.
Ahora bien, la debilidad del argumento aparece a simple vista. La premisa clavé, la que supone el estado de sujeción de la mujer, se da por supuesta sin precisar el alcance que pueda tener y en el que está condicionado el valor del argumento.
Más aún, la situación en este punto ha variado grandemente no sólo desde el tiempo de San Pablo, sino desde el de Sto. Tomás. Y no son pocos los católicos que ven hoy en esas expresiones, la limitación propia del mensaje evangélico en circunstancias sociales de subdesarrollo.
De todas maneras, lo que hoy no se puede negar es que la situación social de la mujer ha cambiado sustancialmente. Hoy la mujer desempeña en la vida pública un papel tan amplio, que hubiese sido inconcebible para un medieval. Hoy encontramos a numerosas mujeres al frente de empresas que tienen bajo su dirección a grupos enteros de varones. En nuestro mundo abundan las mujeres que forman parte de congresos y senados políticos, que desempeñan cargos de jueces, catedráticos en las universidades y colegios, que se dedican a promover la industria o el comercio, que sobresalen en el arte o en la literatura.
Una variación de este género no solamente en la práctica, sino en los derechos legalmente reconocidos a la mujer, ¿no afecta decisivamente al viejo argumento de la escolástica, plasmado en un mundo peculiar que ha sido superado? ¿No se trata dé un caso paralelo al de la liberación de los siervos, o a la independencia de las hijas a la hora de escoger matrimonio? ¿No responde mejor la actual situación a las terminantes declaraciones paulinas de que en Cristo Jesús no hay diferencia de varón y mujer?
Y no creamos que la moderna emancipación de la mujer es, como algunos pretenden, de influencia mundana y opuesta al espíritu evangélico. Hay ciertamente un feminismo extremado y deformador que quiere hacer de la mujer una imitación del varón, equiparándola en todas las cosas. Pero existe también una justa reivindicación de los derechos femeninos que ciertamente han sido conculcados largamente en forma injusta.
Y es natural que esta tendencia en lo que tiene de justo, sea vivida dentro del seno de la Iglesia. Y que consecuentemente se tienda a rehabilitar a la mujer en el puesto que le corresponde y a otorgarle un papel más activo en la obra del evangelio y aún en la misma actividad sacramental de la Iglesia.
Muchas de estas tendencias han encontrado ya cauce en la vida real de la Iglesia, Basta comparar, por ejemplo, las estadísticas religiosas en el siglo XVIII y en el nuestro, para quedar sorprendidos de un cambio muy pronunciado. Mientras en el siglo XVIII la indiscutible mayoría de almas consagradas al evangelio y a su difusión eran del sexo masculino, hoy ha variado totalmente la proporción y el número de mujeres desborda considerablemente al de varones.
¿A qué puede atribuirse este cambio tan llamativo? ¿Es que la mujer se ha hecho más fervorosa en los últimos tiempos? En modo alguno. El cambio no se ha verificado en el interior de la mujer, sino en las circunstancias exteriores que la rodean. La evolución social ha dado lugar a que la mujer sea capaz de realizar un sinnúmero de actividades, para las que se le consideraba incapaz hace unos pocos anos.
Y la consecuencia ha sido la multiplicación avasalladora de órdenes y congregaciones femeninas entregadas a la enseñanza, a la caridad en hospitales, centros de asistencia social, en visitas directas a las casas, etc., etc. Las religiosas no son ya, como hace unos siglos, almas dedicadas a la vida contemplativa, o al limitado campo de actividad dentro de la clausura conventual. Han roto las barreras y han invadido todos los campos en que trabaja el cristianismo, desde la curia pontificia hasta las más remotas misiones.
Este desarrollo de la mujer, debido a la abertura del medio social en que vive, no puede menos de ser considerado como un avance positivo. Así lo reconoce la Iglesia que aprueba las nuevas instituciones femeninas que dirigen hospitales, o trabajan en ellos de enfermeras, que dictan clases en las universidades y regentan íntegramente colegios, que tienen carreras de médico, de abogado, o de filosofía . Y aun en el campo del saber sagrado, cada día recomienda más encarecidamente la jerarquía el estudio de la teología en sus diversas ramas no sólo a las religiosas, sino aún a las mismas seglares.
¿No supone esto una indiscutible mejora, sobre aquellas cristianas de Corinto que se habían de limitar a preguntarles tímidamente a sus esposos las dudas que tenían? ¿No va concediendo gustosa la Iglesia cada día mayor autonomía y mayores responsabilidades a la mujer dentro de la tarea apostólica? Y nadie piensa que se oponga a los textos paulinos.
Parece pues que esa discriminación entre el sexo masculino y el femenino que aduce St Tomás y que establece sin más la sujeción de la mujer, no puede aceptarse simplemente, ni es lícito sacar de ellas conclusiones para excluir a la mujer del ingreso en el orden sagrado. El supuesto estado de sujeción es hoy indiscutiblemente distinto de lo que era en tiempos de la escolástica.
Misión religiosa de la mujer.
Hemos visto lo contingente del argumento escolástico que pretende excluir a la mujer radicalmente de todo orden sagrado. Está plenamente condicionado a un conjunto de circunstancias inexistentes hoy.
Pero al mismo tiempo hemos de considerar un grupo de razones que parecen exigir una mayor intervención de la mujer en las funciones sagradas, debido precisamente a su carácter femenino.
Creo que puede tenerse por indiscutible el hecho de que la mujer es por lo general más religiosa que el hombre. Su naturaleza participa más cíe ese anhelo sagrado por la unidad que hace superar lo inmediato en busca de un plano religioso. De ahí que !a mujer sea menos ego ísta que el varón, más abierta hacia los otros, y consiguientemente más apta para la misión cristiana de la caridad heroica, de darse sin medida a los demás.
A la vez el conocimiento religioso le es más connatural a ella que al varón. Este propende por lo general a lo analítico, al examen minucioso de los elementos concretos en vistas a obtener las leyes generales. De ahí que la cercanía de los primeros planos le haga perder el sentido de la lejanía y el más allá.
La mujer por el contrario, es más intuitiva y sintética. Tiene una visón del conjunto que le hace captar la totalidad, a través de todo su ser. Capta con su razón, su sentimiento y su emoción la realidad escondida a la investigación empírica e inmediata. Por eso le resulta más espontáneo y natural el captar el sentido general del mundo, o el aceptar su significado religioso.
A esas razones teóricas, pueden añadirse otras de orden histórico. Como es la respuesta simpática y cordial de un grupo de mujeres fieles al primer mensaje cristiano. Y después a través de los siglos, la capacidad y entusiasmo con que muchas mujeres se han destacado como formadoras de cristianos y como auténticas madres del cristianismo en numerosas almas.
Parece pues que podría resultar una injusticia el tratar de excluir a la mujer de participar activa y rectoramente en aquel campo para el que por constitución natural se halla más extraordinariamente dotada. Menos injuria sería, desde luego, el excluir a la mujer de cátedras de ciencias empíricas o matemáticas, que excluirla de las cátedras sagradas. Y más injusta discriminación el apartarla de las funciones religiosas, que de otras actividades civiles o administrativas.
Por eso son muchos los que juzgan que es hoy necesario que la mujer ocupe su lugar merecido no solamente en el campo de las realidades profanas, sino también y principalmente en el de las sagradas. Y ya que durante siglos las circunstancias culturales han impedido su aportación plena en este campo, parece llegada la hora de hacer desaparecer esos obstáculos y darle la oportunidad de que pueda brindarnos en los diversos aspectos de la vida religiosa, los inmensos tesoros que encierra su corazón, anhelante de fe y pródigo en obras de caridad.
Para que esta aportación sea plena, parece ser condición indispensable, el que pueda participar por derecho propio en el sacramento del orden, divinamente establecido por Cristo, para la santificación activa de los cristianos en la Iglesia.
Planteamiento del problema.
Hemos visto hasta ahora algunas dificultades y algunas razones en pro de la capacidad de la mujer a ascender a los órdenes sagrados. Pero no hemos abordado aún el problema central que nos ocupa. Y es el estudio de los datos positivos que la Escritura y la Tradición viviente de la Iglesia aportan al caso. Y esto debe ser le fundamental en materia teológica.
Con todo las razones aducidas podrán servir para enmarcar el problema y explicar la conducta de la Iglesia, al respecto, durante largos siglos. Y a la vez, podrán contribuir a eliminar ciertos prejuicios que es natural existan en estas materias prácticas.
Y vengamos ya al punto en cuestión. Se trata de precisar, si la mujer es sujeto capaz de recibir el sacramento del orden, establecido por Jesucristo, y el carácter sacramental que le es propio y que configura con Cristo en orden a administrar los bienes de la redención.
Nos basta probar esta posibilidad referida a cualquiera de las órdenes, aun las inferiores. Y en ese sentido llamamos a veces a las órdenes, sagradas indicando meramente su carácter sacramental. Nos vamos a referír, en particular a las diaconisas, como el más claro ejemplo de orden femenina que puede alcanzar la categoría de sacramento.
Ya hemos visto antes que la mujer va tomando cada vez una función más activa en la vida de la Iglesia. Enseña, cuida obras sociales, organiza centros de apostolado. Pero el punto que a nosotros nos interesa, es saber si es realmente capaz de asumir funciones sagradas, y no meramente por una delegación externa y jurídica, sino por una destinación intrínseca dentro del Cuerpo Místico, dotada de especiales gracias sacramentales.
Para dilucidar esta cuestión y como punto de referencia, conviene tener en cuenta la disputa teológica en torno a la sacramentalidad de las órdenes menores.
Un grupo de teólogos ha pretendido negar el carácter sacramental a todos esos grados previos que la Iglesia administra antes del diaconado. Y suelen basar su afirmación, en la falta de argumentos escriturísticos, o tradicionales, que lo atestigüen. Las mismas ceremonias de la ordenación en dichos casos, les parecen manifestar su rango infrasacramental. Pues ni se da en ellas la imposición episcopal de las manos, ni la invocación del Espíritu Santo para descender sobre los ordenandos.
Sin embargo, Sto Tomás y con él una gran parte de los teólogos, razonan en un sentido muy opuesto. Creen que todas las órdenes, aún las inferiores al diaconado, son verdaderos sacramentos. Aún cuando el sacramento del orden sea uno solo, la Iglesia, administradora de los misterios de Dios, ha podido disgregar algunas de las potestades inferiores, e irlas confiriendo gradualmente por tramos sucesivos, hasta la plenitud que se encuentra en el episcopado. Asi cada una de las órdenes menores sería una parte del sacramento total, que la Iglesia administra jerárquicamente y conforme a las necesidades de las almas.
Según esta teoría que es sin duda la más aceptable, el sujeto que recibe las órdenes menores, como el acolitado, o el lectorado, participa realmente del sacramento del orden y recibe el carácter que le configura con Cristo.
Y es natural que así sea, pues las funciones sagradas realizadas en la Iglesia han de ir animadas por ese carácter sacramental, para que no sean algo desligado de la estructura esencial del Cuerpo Místico. Lo contrario lleva a cierto extrinsecismo que desvincula el orden sagrado y su carácter, de las funciones reales que a tal estado competen.
El orden de las diaconisas en la Escritura
Supuesta la real probabilidad de la teoría, defendida por grandes teólogos, que mantiene la sacramentalidad de las órdenes menores vamos a hacer una comparación de lo que las fuentes reveladas nos dicen de dichas órdenes y de las órdenes femeninas, en especial el diaconisado.
Y llegamos en seguida a encontrar una ventaja tan marcada en favor de las órdenes femeninas, que sorprende en realidad que no haya habido más teólogos que aprovechasen el testimonio tradicional tan claro. Sólo las limitaciones sociales de la mujer explican la parcialidad de muchos teólogos en sus respectivas épocas.
En electo, como ya antes notábamos, el testimonio bíblico en pro de la sacramentalidad de las órdenes inferiores al diaconado no existe. Y los testimonios tradicionales de la Iglesia son verdaderamente escasos. Y aun eso reducidos a algunas iglesias particulares. La Iglesia oriental, por ejemplo, ha desconocido casi totalmente las órdenes menores, tal como se administran en la Iglesia latina.
Sin embargo, los textos relativos a las diaconisas están presentes en los libros revelados y abundan a través de la vida de la antigua Iglesia. Es el mismo Pablo el que alude a ellas en varias oportunidades. Escribiendo a los romanos, les dice: “Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencres, para que la recibáis en el Señor de manera digna de los santos, y la asistáis en todo lo que fuere necesario, pues ella ha favorecido a muchos y a m í mismo” . (Rom. 16, 1s.)
Se trata en este texto de una mujer, dotada de un cargo sagrado en el seno de la Iglesia y en el tiempo mismo de los apóstoles. Luego tenemos delante una institución ordenada directamente por ellos, al cuidado pastoral de los fieles a quienes Febe ha beneficiado.
No precisa aquí San Pablo el papel específico que corresponde a las diaconisas. Pero el solo nombre basta para hacernos comprender que es algo semejante a lo realizado por los diáconos. Aunque claro está, con cierta subordinación, dada la concepción paulina de la misión de la mujer en su tiempo.
Tenemos pues que los apóstoles mismos establecieron una función peculiar de orden destinada a las mujeres. Si de las órdenes menores de varones se pudiese decir otro tanto, nadie dudaría en concluir su carácter sacramental . Luego la única razón de negarlo en el caso de las mujeres es el prejuicio de la época escolástica, cuando se elabora la doctrina sacramentaría, de que la mujer posee un estado de sujeción que la incapacita radicalmente para todo orden sagrado.
Y recordemos que en tiempos de la escolástica se había olvidado en la práctica el orden de las diaconisas. Era fácil pasar de esa práctica al desconocimiento teórico de las mismas. Los ánimos estaban predispuestos a confundir el uso corriente de la Iglesia entonces, con la enseñanza universal de las fuentes sagradas.
Pero existen todavía otros textos explícitos sobre las diaconisas. Es el mismo Pablo, quien al enumerar las condiciones requeridas para las órdenes sagradas, enumera en primer lugar a los obispos (1 Tim. 3, 1s.), luego a los diáconos. Y, al hablar de este rango, habla también de las cualidades que han de tener las mujeres (1 Tim. 3, 11ss.). Es decir, las diaconisas. Nótese que la palabra “diakonos” en griego es de género común.
Algunos exegetas han pretendido desviar el valor de este testimonio, pretendiendo que tales mujeres no estarían encargadas del ministerio sagrado, sino que serían meramente las esposas de los diáconos. Pero ya el Crisóstomo rechazaba tal interpretación, pues el versículo siguiente empieza a hablar de nuevo de las esposas de los diáconos, sin vinculación alguna con lo anterior.
Además las mismas cualidades que se requieren en el diácono, son las que exige San Pablo para esas mujeres, que son por tanto las diaconisas. En efecto, si los diáconos habían de ser honorables, no dobles en sus palabras, no dados al vino y al lucro, las cualidades correspondientes de las diaconisas son: honorables igualmente, no detractoras y sobrias. Los diáconos fieles al ministerio de la fe. Las diaconisas fieles en todo.
Y todavía suele aducirse otro texto bíblico sobre la mujer en el ministerio sagrado. Es el relativo a las viudas de las que habla Pablo en la misma carta a Timoteo (1 Tim. 5, 9). En este pasaje parece evidente que se trata de dos clases diferentes de “viudas”. Unas son las meramente recogidas por la caridad de la Iglesia.
Pero hay otras cuya misión parece organizadora y benéfica. Quizás sean las mismas diaconisas, o más probablemente otro orden femenino inferior. Ciertamente las cualidades de edad y de méritos con la Iglesia que exige San Pablo para esta clase de “viudas”, serían desorbitadas para exigirselas a toda viuda que solicitase la ayuda compasiva de la Iglesia.
Y si se quiere objetar de nuevo el principio paulino de que la mujer calle en la Iglesia, ya respondimos antes que Pablo admite indiscutiblemente a las profetisas que p ú blicamente intervienen en las asambleas. (1 Cor. 11, 5). Y ese mismo parece el sentido claro de las palabras de San Pedro el dí a de Pentecost és. Pues citando las palabras de Joel que hallan su cumplimiento en la vida cristiana, dice expresamente que el Señor derramará su Espíritu sobre toda carne y profetizarán los hijos y las hijas de los hombres. (Cfr. Hech. 2, 17).
Parece pues evidente la existencia de un orden femenino con misión activa en el Cuerpo Místico, en los mismos días de los apóstoles. Y, como ya dijimos, no se ve razón alguna para negarle categoría sacramental, si no se parte de la suposición apriorística de que la mujer es sujeto incapaz de toda ordenación.
El rito de ordenación de las diaconisas.
Hemos visto la evidente superioridad del testimonio revelado sobre las diaconisas, con relación a las órdenes menores de varones que se admiten como sacramentos. Prosigamos la comparación en el campo de la enseñanza tradicional de la Iglesia.
Uno de los puntos en que suelen fijarse los teólogos, al tratar de precisar el carácter sacramental de las diversas órdenes, es la naturaleza del rito litúrgico establecido por la Iglesia para su administración y las fórmulas concretas que usa.
En el rito ordenatorio que usa la Iglesia para las órdenes menores de los varones, no hallamos ni la imposición episcopal de las manos, ni la invocación del Espíritu Santo sobre el ordenando. Y ésas suelen ser las dos notas más características de la presencia del sacramento. La una relativa a la materia. La otra a la forma. Y aún a pesar de la ausencia de esas dos notas, los teólogos se inclinan a reconocerlas como sacramentos.
Veamos ahora cuál era el rito iniciatorio de las diaconisas en la antigua Iglesia. Es de una solemnidad tal, que algún historiador, como Baronio, que partía del supuesto escolástico de la incapacidad de la mujer para cualquier orden sagrado, trató de negar los hechos, tal como nos los suministran las antiguas fuentes. Y es que parecía inconsecuente admitir esa solemnidad del rito establecido por la Iglesia, y negar luego su valor sacramental.
Pero hoy la fuerza de los testimonios históricos se ha impuesto y ya no puede negarse la evidencia. Basta citar este texto irrebatible de uno de los más más antiguos documentos litúrgicos que poseemos en la historia de la Iglesia, las Constituciones Apostólicas. Dice así:
“Cuanto a las diaconisas, he aquí lo que yo, Bartolomé, dispongo: Tú, obispo, le impondrás las manos, con la asistencia del presbiterio, de los diáconos y de las diaconisas, y dirás: Dios eterno, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, creador del hombre y de la mujer, que llenaste de tu Espíritu a María, Débora, Ana y Holda, que no reparaste en hacer nacer a tu Hijo de una mujer, que en tu templo santo estableciste mujeres guardianas de las puertas santas, dirige tu mirada sobre esta tu sierva destinada al diaconado, dale el Espíritu Santo, purifícala de toda mancha corporal y espiritual, para que cumpla dignamente el oficio que le será confiado para tu gloria y alabanza de tu Cristo con el que te sea la gloria en unión del Espíritu Santo por los siglos de los siglos. Amén”. (Const, Apost. VIII, 19s).
Vemos pues en este rito ordenatorio todos los requisitos que, con el más exigente criterio, se pueden desear para reconocer la presencia del sacramento del orden. Se da la imposición episcopal de las manos, en forma solemne y en presencia de todo el cuerpo presbiterial. Se invoca el Espíritu Santo para que descienda sobre la que va a ser ordenada, a fin de cumplir el oficio sagrado que se le confía en el cuerpo de la Iglesia. En otras oportunidades nos consta que Je entregaba también la estola, del mismo modo que se hacía en la ordenación de los diáconos. Lo cual muestra el evidente paralelismo que la Iglesia encontraba entre ambas ordenaciones.
Ni que decir tiene que de haberse encontrado algo remotamente parecido en los ritos tradicionales de ordenación de órdenes menores, el consentimiento de los teólogos sobre su valor sacramental sería unánime y decidido.
Y sin embargo, nos encontramos a teólogos modernos que conocen y citan los textos indicados sobre la ordenación de las diaconisas, sin que se les ofrezca siquiera la duda de que pueden encontrarse ante una realidad sacramental. ¿No es evidente que se trata de un prejuicio que largos años de historia parecen confirmar, como si se tratase de una auténtica tradición?
Pero el sentir de la Iglesia primitiva es claramente opuesto. No podemos imaginar que aquella Iglesia instituyese un rito tan semejante para la ordenación de los diáconos y de las diaconisas, con materia y forma tan paralelas, si hubiese juzgado que en el primer caso se trataba de un sacramento instituido por Jesucristo y en el segundo de una mera costumbre eclesiástica, sin valor alguno sacramental.
El pretender hacer tales discriminaciones sólo puede responder a la idea preconcebida de que en uno de los casos —el de las diaconisas — el sacramento resulta radicalmente im-

posible. Y en virtud de ese supuesto, se deforman los textos tradicionales para que digan lo que de ellos se espera. Pero vistos los textos en su sentido inmediato, están testimoniando una clara fe de la Iglesia en la sacramentalidad del rito de ordenación de las diaconisas.
La misión de las diaconisas,
Podemos aún establecer otro punto de comparación entre el diaconisado y las órdenes menores que reciben los varones. Y es el de las funciones que a ambos les competen en el servicio de la Iglesia.
Entre las órdenes menores de los varones hay algunas que suponen una actividad de escasa importancia. Así, por ejemplo, los ostiarios cuya misión es la conservación del orden en las asambleas litúrgicas. O los lectores que se limitan a la lectura de algunos textos secundarios dentro de la liturgia.
Y, sin embargo, grandes teólogos no han visto incompatibilidad entre esa reducida misión y el carácter sacramental. Pues la mente de la Iglesia parece ser que todas esas funciones, dentro del culto, estén ejecutadas por los que sacramentalmente están configurados para ellas en el Cuerpo Místico. No importa que algunas de ellas sean menos relevantes.
Si nos fijamos ahora en las funciones que a las diaconisas competían, de nuevo volveremos a encontrar su manifiesta superioridad en relación con las órdenes menores. Por las Constituciones Apostólicas y los cánones de algunos concilios antiguos, sabemos con bastante precisión cuáles eran los oficios desempeñados por la diaconisa, que ciertamente tenia un rango elevado.
Lo propio de este orden femenino era el cuidado de la enseñanza catequística y de la asistencia social, por medio de visitas domiciliarias, cuando se trataba de mujeres. La diaconisa hacía de mediadora en todos los asuntos que las mujeres venían a tratar con el obispo. Ejercía una función litúrgica muy importante en el bautismo de las mujeres, como ayudante del obispo. También tenía a su cuidado el orden de las mujeres en las asambleas, en forma semejante a lo que hacían los ostiarios en relación con los varones.
La sola enumeración de estas tareas nos hace caer en la cuenta de la importancia de esa actividad de las mujeres iniciadas en el diaconisado. Desde luego supone una intervención más directa en el culto y una responsabilidad pastoral más comprometida, que en el caso de los ostiarios u otras órdenes menores.
Es evidente que las funciones de la diaconisa, tal como las vemos en los primeros años de la Iglesia, estaban condicionadas por las circunstancias sociales de la época. Y por eso hallamos que casi toda su actividad se limita a los casos relativos a mujeres. Era quizás la preocupació n primaria el evitar los peligros que pudiesen nacer en el intercambio religioso de los dos sexos. Pero eso no quita el que en la práctica, la misión que se les confiaba fuese de mayor trascendencia a la otorgada sacramentalmente a varones pertenecientes al clero inferior.
La misión que hoy podría conferirse a las diaconisas por la iniciación sacramental, podría ser más amplia que la que encontramos en los textos antiguos. En efecto, la autonomía e independencia de la mujer ha crecido hoy extraordinariamente, como nos lo muestran las profesiones que hoy ejercen dentro del servicio social, el magisterio, la educación familiar, la enfermería...
No habría por tanto la menor innovación y si el afianzamiento de una auténtica tradición, con formas nuevas a las que se presta la nueva situación del mundo en que nos encontramos. El carácter sacramental vendría a arraigar toda esa actividad en el cuerpo viviente de Cristo que es la Iglesia. Y los frutos que de ello se reportarían podemos suponer que serían grandes.
Existen numerosas actividades humanas, y por tanto también en el campo religioso y cristiano, donde la acción de la mujer es indispensable. El varón por más que se esfuerce, no llegará a suplir el elemento femenino insustituible para muchos respectos. No olvidemos que modernas profesiones femeninas, como el Servicio Social, reconocen en las antiguas diaconisas cristianas, eximias precursoras de sustareas actuales.
Por eso no hay razón para poner en duda que al instituir Cristo este sacramento del orden sacerdotal, tan adaptable y distribuíble a funciones diversas, incluyó también a la mujer dentro de los sujetos capaces de recibirlo. Era una forma de enriquecer las fuerzas activas y culturales en la Iglesia y a la vez una justicia a las cualidades insustituibles de la mujer en el campo religioso.
Algunas objeciones.
a) El sacerdocio de María.
Entre las dificultades que se suelen aducir contra la tesis defendida de la capacidad de la mujer para ser sujeto del orden, suele ser una, el hecho de qué Cristo, sacerdote eterno, se hizo varón. Y entre las mujeres, la que más estrechamente estuvo ligada a El, su Sma Madre, no estuvo dotada del carácter sacramental del orden.
Creo que esta dificultad carece plenamente de sentido. Del hecho de que Cristo, al hacerse hombre, se encarnase precisamente en el sexo masculino, no se puede deducir de manera alguna que uno solo de los efectos de la redención haya quedado condicionado a ese sexo. Por el contrario, los textos positivos del Nuevo Testamento recalcan una y otra vez la total supresión de fronteras de razas y sexos. Y, a la vez, la universalidad absoluta de la salvación.
Que existan cargos o actividades sacramentales, limitados a uno de los sexos, habrá que probado con textos particulares en cada uno de los casos. Si tales textos faltan, permanece la igualdad sustancial de todos los bautizados en el cuerpo uno y místico de Cristo.
Hay casos, como el sacramento del matrimonio, en que por ley natural se exige un determinado sexo en los contrayentes. Si el sacerdocio está limitado a los varones, habrá que probarlo por las palabras de la revelación. Jamás podrá bastar el sexo determinado en que Cristo se encarnó. Pues, en tal caso, podría concluirse con la misma lógica, que todos los hombres son llamados al bautismo, pero que el sacerdocio queda reservado exclusivamente para los de raza judía, ya que Cristo se encarnó históricamente como judío.
El hecho de que, si la mujer pudiese participar del sacramento del orden, la Sma Virgen debería haber sido la primera en ser ordenada, era ya una conclusión sacada por S. Epifanio: “Si el sacerdocio hubiese sido encomendado a las mujeres... a nadie mejor que a María se le debería haber concedido tal potestad en el Nuevo Testamento”. (Haer. 79, n. 2),
No falta un elemento de verdad en esa argumentación, pero, puede también interpretarse falsamente. Creo que todos los teólogos están prácticamente de acuerdo en afirmar que María no poseyó el sacramento del orden. Ni fue ordenada, ni ejercitó las funciones propiamente sacramentales durante su vida, después de la resurrección de Cristo.
Pero, a la vez, hemos de reconocer que el papel de la Sma Virgen en la obra activa de la redención y en el sacerdocio de Cristo es mucho más decisivo e importante que el de cualquier sacerdote sacramentalmente ordenardo.
Y es que la misión primordial de María era su participación en la misma obra redentora de Cristo. Mientras que la misión del sacerdote ministerial es la aplicación histórica y sacramental en la Iglesia de los méritos de la redención.
Es decir, la cooperación redentora de María es anterior y privilegiadamente diversa. Como corredentora con Cristo en el único sacrificio de la Nueva Alianza, desempeña una actividad que ningún sacerdote pudo realizar. Y por eso no han faltado teólogos que hayan hablado en algún sentido del sacerdocio eminente de María.
La actividad del sacerdote es esencialmente sacramental en la Iglesia, sacramento de Cristo. Está dotado de un carácter sacramental para su misión que se dirige también a los sacramentos.
Supuesta esa diferencia de planos, ya se ve que en modo alguno sería contrario a la dignidad de María el que algunas mujeres entrasen en el orden del sacerdocio sacramental, por ejemplo, como diaconisas. Si ella no fue ordenada, eso no se debió a menor dignidad, sino a diversidad de misión.
b) Algunos textos patrísticos.
Se alude también, entre las dificultades para toda posible admisión de la mujer en el orden sagrado, a algunos textos aislados de los Santos Padres que condenan algunos abusos en las iglesias. Pero son en sí tan poco convincentes y tan escasos que no hacen en forma alguna argumento.
Suelen citarse ciertas frases de Tertuliano en que condena la procacidad de las mujeres heréticas que osaban enseñar y hasta bautizar. Se cita también a San Epifanio que asegura que nunca una mujer desempeñó el sacerdocio .
Pero hemos de tener en cuenta que estos textos son polémicos y condenan abusos reales cometidos por los herejes. Pero no hay ni rastro de una tesis que trate de excluir a la mujer de todo orden. Pretender eso, sería como querer hacer una teología del episcopado sobre unos textos polémicos de San Jerónimo en que trata de equipararlo al presbiterado.
Es cierto que San Epifanio es netamente adversario del sacerdocio de la mujer. Pero lo que excluye de ella es el episcopado y el presbiterado. Y aún en eso no nos presenta una doctrina claramente revelada. Pues se limita a constatar el hecho: “Entre las sucesiones de los obispos y presbíteros que se encuentran en la casa de Dios, no se lee que haya sido escogida mujer alguna”. (Cfr. l.c.).E insiste después en que a las disconisas no les competen funciones directamente sacerdotales. Coloca sin embargo a éstas entre los integrantes del clero.
Sólo el abuso y los excesos de algunos herejes de su tiempo contra las tradiciones de la Iglesia, es lo que sé puede ver en esos textos. Para obtener ulteriores conclusiones, es preciso ir con prejuicios fijados a priori. Más aún, teniendo en cuenta la: real celebración de ordenaciones de diaconisas que entonces estaba en plena vigencia dentro de la Iglesia.
También han querido basarse en la tradición de la Iglesia algunos teólogos, como D. Scoto, que mantienen que de la realidad histórica de la Iglesia, que ha excluido a la mujer del sacramento del orden, se puede sacar la conclusión de la incapacidad de la mujer para recibirlo. Pues, argumentan, que de no haber mediado esa incapacidad radical en la mujer, la Iglesia habría sido injusta habiendo privado a la mujer durante tantos siglos de aquello a lo que podía tener libre acceso.
Pero este argumento supone a priori que la mujer nunca ha ingresado de hecho en el orden sagrado, lo qué creemos opuesto a los antiguos textos de los libros litúrgicos, como ya hemos visto. Pero además olvida otro hecho fundamental y es la variación real que en el plano social ha experimentado la mujer a través de los siglos. Puede haber sucedido que durante siglos enteros la mujer se hallase incapacitada socialmente para algunos cargos, para los que era plenamente capaz por su naturaleza.
En otro orden tenemos el ejemplo de la esclavitud. No se puede decir que fuese injusta la Iglesia en tolerarla, sin tener en cuenta las circunstancias sociales de cada época. Y esas circunstancias adversas se han prolongado siglos enteros de la historia eclesiástica.
Hoy, en cambio, al haber variado esas circunstancias sociales, la Iglesia condena la esclavitud. Del mismo modo, puede otorgar cargos para los que la mujer por naturaleza y por los textos de la revelación, está capacitada y que de hecho le han sido inaccesibles largos siglos por razones de tipo social.
c) Las sacerdotisas paganas.
No han faltado tampoco quienes objeten que la función de sacerdotisa sea algo propio de las naciones gentílicas en oposición a las leyes del pueblo escogido por Dios, donde la función sacerdotal estaba reservada a los varones. Parece, por tanto suponerse, que la intervención femenina en el culto es típica de religiones paganas.
Pero ni es verdad que la limitación del sacerdote a los varones sea algo característico del pueblo de Israel, pues se dio en otros muchísimos pueblos, ni tampoco existe en el texto bíblico una condenación del ministerio sagrado femenino, como tal.
Es cierto que algunos de los pueblos que estuvieron en contacto con el pueblo judío, como los egipcios, o los griegos, reconocían un papel preponderante a la mujer dentro del ministerio sagrado. Pero la causa de esas divergencias no se puede atribuir, sin más, a la revelación .
Conviene distinguir entre los pueblos, contemporáneos de Israel, aquellos para los que la religión estaba vinculada a funciones adivinatorias, o evocadoras de fuerzas misteriosas, o relacionada con las fuerzas ectónicas. En tales casos la presencia activa de la mujer en el culto era inevitable. Sólo la sensibilidad femenina era capaz de llegar a muchas de esas experiencias que constituían la religión.
En los otros pueblos, sin embargo, en los que la religión era de tipo más jurídico y el sacerdocio más que sensibilidad exigía autoridad, la mujer era casi sistemáticamente excluída. Y la razón era natural, dada la situación social en que se encontraba.
En el pueblo escogido, sabemos que la situación de la mujer era mísera, debido a los grandes privilegios sexuales de que gozaba el varón. Como la religión judía era esencialmente opuesta a los ritos paganos de experiencias sensibles y contactos con las divinidades ectónicas, la consecuencia era ineludible. La mujer no tenía nada que hacer en el plano activo y director de la religión.
Pero es precisamente en estos casos, donde la evolución social de la mujer, puede imponer un cambio necesario de táctica. Lo que antes se le vetaba en razón de su estado de sujeción, ahora puede hacérsele accesible. Y en la revelación del Nuevo Testamento no encontramos testimonio alguno que cierre el paso a esta evolución.
Conclusión.
Hay hoy en la Iglesia un movimiento femenino de una envergadura tal, que supera todo lo anteriormente vivido y aún lo q’era previsible. La mujer ha empezado a tomar conciencia del importante campo que le ofrece la religión para manifestar sus valores y su actividad. En especial el cristianismo y las órdenes religiosas le ofrecen un campo maravilloso de realizaciones humanas y divinas.
Pero en esos medios femeninos se siente, y con razón, una nostalgia por un acercamiento más íntimo al Cuerpo Místico y a las funciones activas en virtud del poder sacramental. Para ingresar en el sacramento del orden, como diaconisas o en otros grados equivalentes, y participar del carácter sacramental que le es propio, encuentran el muro de esa incapacidad de su naturaleza que pretextan algunos teólogos.
Sin embargo, creo que resulta manifiesto que las razones para esa resistencia, desde el punto de vista de la fe y de la teología, son verdaderamente mezquinas, a lo menos el día de hoy. ¿No se exige una revisión de las fuentes y un estudio más serio de la vieja tradición de la Iglesia, en comparación con la historia de las órdenes menores de varones?
Está de por medio la grave responsabilidad de no incurrir en la injusticia que Scoto presenta, si se niega a la mujer una misión que Cristo no le negó y para la que está, al menos hoy, plenamente capacitada. Sería uno de tantos casos de injusticia social, que sólo se han reconocido como tales, cuando el desarrolio humano y social ha capacitado al hombre para superarlos.